*Данная работа выполнена в рамках проекта «Литуаника: Письменное наследие этноконфессиональных меньшинств Великого княжества Литовского II» (№ LIT-1-39), поддержанного Научным советом Литвы (Lietuvos mokslo taryba).

Опубликовано: Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės kalbos, kultūros ir raštijos tradicijos. Temčinas S. et al. (red.). Vilnius, 2009 (Bibliotheca Archivi Lithuanici, vol. 7), p. 152‒168

 

На гравюрном портрете Франциска Скорины[1], дважды опубликованном в его пражской Библии (Иисус Сирахов, 1517, л. 82; 4-я книга Царств, 1518, л. 242)[2], на уровне головы первопечатника симметрично расположены изображения двух львов, держащих щиты с загадочными знаками, один из которых напоминает треугольник, а другой – трапецию. Поскольку эти знаки изображены на щитах, считается, что они имеют геральдическое происхождение, но их конкретный смысл остается неясным, несмотря на многочисленные попытки интерпретации. В энциклопедической статье, специально посвященной этим знакам, Виктор Федорович Шматов сделал следующий вывод: „Значение обоих З[наков] остается невыясненным. В чеш[ской] и нем[ецкой] геральдике они неизвестны. Несомненно одно – знаки имеют отношение к личности С[корины] или к лицам его ближайшего окружения (меценатам, финансистам и др.)“[3].

Данная работа посвящена трапециевидному знаку, расположенному по левую руку от Скорины (на гравюре мы видим его справа от первопечатника). В отличие от противоположного (треугольнообразного) знака, который несколько раз встречается в пражских и виленских изданиях Скорины, трапециевидный знак присутствует только на его гравюрном портрете. Предположение Шматова о том, что этот знак первоначально был выгравирован также на общем титульном листе скорининской Библии (на верхнем гербовом щите), но перед печатанием тиража был срезан, так что гербовый щит остался пустым (об этом ниже), не имеет под собой фактического основания. Евгений Львович Немировский прокомментировал эту гипотезу так: „Остается, однако, непонятным, почему знак был оставлен на портрете. Кроме того, незаполненные гербовые щиты есть и на заставках скорининских изданий“ (Немировский 1990, 381).

Согласно предположениям исследователей, данная трапециевидная фигура представляет собой:

1) магический или астрологический знак[4];

2) схематическое изображение печатного станка времен Скорины[5];

3) шляхетский герб или мещанский собственнический знак: а) полоцких магнатов Жаб (герб возник из печатного собственнического знака, который впоследствии геральдизировался и приобрел сходство с польскими гербами Одровонж и Костеша)[6]; б) виленского мещанина Богдана Онкова, финансировавшего издательскую деятельность Скорины в Праге[7]; в) матери Франциска Скорины[8], ни имя, ни происхождение которой не известны[9]; г) анонимных людей, которые принимали участие в делах Скорины[10]; д) некоего мецената, который начал было финансировать скорининское издание, но затем отказался от этого, вследствие чего его герб, уже якобы выгравированный на общем титульном листе пражскойБиблии, был срезан[11];

4) герб Краковского университета (berła ‘скипетры’) с короной, которая в Польском королевстве и Великом княжестве Литовском служила символом власти[12];

5) образное изображение короны, символа короля и государства[13];

6) символ Меркурия, означающий соединение и взаимодействие активного и пассивного начал (Солнца и Луны, Идеи и Материи)[14];

7) изображение открытой гробницы (возможно, Гроба Господня) с распахнутыми дверями и возвышающимся над ней Крестом как знаком триумфа над смертью; не исключено, что это изображение связано с человеком (возможно, Альбрехтом Дюрером), учившим Скорину либо помогавшим ему совершенствоваться в искусстве графики и аллегории[15];

8) символ, состоящий из трех знаковых элементов, означающих: храм (четырехугольник, показанный в пространственной перспективе – в виде трапеции), возвышающийся над ним крестообразный пламенный меч (оружие херувима, поставленного охранять рай) и двух херувимов, осеняющих Ковчег Завета (по обеим сторонам); составленный таким образом трехчастный символ выражает идею возвращения в рай путем познания библейской мудрости – состоящую в том, что охраняющее рай пламенное оружие может быть одолено богопознанием и что в Эдем люди могут возвратиться лишь с Христом, который Крестом сокрушит преграды на пути к раю (Агіевіч 1999, 167–196, 304)

Все эти объяснения гадательны либо основаны на отдаленном формальном сходстве и предложены без учета семантики сравниваемых изображений и общего – библейского – контекста, в который гравюрный портрет Скорины помещен самим издателем. При этом рисунок, дающий формальный и семантический ключ к пониманию данного скорининского знака, был опубликован еще в 1882 году, но до сих пор, как кажется, не обращал на себя внимания скориноведов.

При описании церковнославянского сборника № 108 Виленской публичной библиотеки (ныне он хранится в Отделе рукописей Библиотеки Академии наук Литвы), который теперь надежно датируется первой четвертью XiX века (не ранее 1810 года)[16], Флавиан Николаевич Добрянский обратил внимание на рисунок, сопровождающий текст челобитной царю и патриарху, писанной в 1669 году попом Лазарем[17], деятелем раннего старообрядчества[18], и опубликовал его типографическое воспроизведение[19].

РИС. 1: Трапециеобразный знак Франциска Скорины

Сопоставим трапециеобразный знак Франциска Скорины (рис. 1) с рисунком попа Лазаря по рукописи № 108 Библиотеки Академии наук Литвы (рис. 2–3): Сходство этих изображений максимально, а различия вполне объяснимы (о чем ниже). Главное же достоинство рисунка попа Лазаря состоит в том, что он сопровождается подробным толкованием, которое позволяет нам избежать гипотетических догадок: „В начале [челобитной – С. Т.] написан Крест Христов, а под ним Сень Ветхого Закона, и свидетельство да не испразднится Крест Христов. Совершенный Крест Христов“. На самом изображении сделаны еще две надписи: „Копие со крестом [у Добрянского ошибочно: со крестном] гвоздие и иная в нихже живоносное Христово распятся тело. Приидете поклонимся“ (справа и слева от изображения); „Еретицы таковии и прочии латыни крестную сень почитают креста в место“ (под изображением).

Таким образом, челобитная попа Лазаря называет изображаемый объект ветхозаветной скинией, которая показана здесь с головой Адама и над которой возвышается Голгофский крест с орудиями Страстей Господних – копием (слева) и тростью с губкой (справа). В надписи на рисунке вильнюсской рукописи выражение копие со крестом (при перечислении орудий Страстей Господних) появилось, вероятно, в результате искажения первоначального *копие со тростию, на что указывают буквенные обозначения под центральной перекладиной 8-конечного креста: справа „К.“ (копие), слева „Т.“ (трость). По сторонам головы Адама находятся иные буквенные обозначения: „Г. Г.“ – гора Голгофа; „Г. А.“ – глава Адамова. Под ветхозаветной скинией расположены еще два ряда буквенных сокращений, из которых в самой рукописи расшифрован лишь нижний ряд (в приведенной выше надписи под изображением).

РИС. 2–3: Рисунок попа Лазаря по рукописи № 108 Библиотеки Академии наук Литвы, л. 95–95 об. Искренне благодарю Библиотеку за право публикации этого изображения.

Трапециевидный знак Франциска Скорины воспроизводит ту же изобразительную схему с тремя отличиями: 1) отсутствует голова Адама; 2) ветхозаветная скиния изображена трапециеобразной фигурой, т. е. без ступеней по сторонам, являющихся атрибутом горы Голгофа[20]; в) Крест Господень изображен 4-конечным, а не 8-конечным, как у попа Лазаря.

Первые два отличия имеют одинаковый смысл: отсутствие головы Адама и ступеней по сторонам снимают возможные ассоциации ветхозаветной скинии с Голгофой. Таким образом, у Скорины мы видим ветхозаветную скинию в чистом (хотя и несколько схематичном) виде[21], тогда как у попа Лазаря она, посредством головы Адама и ступеней по сторонам, несколько сближена с изображением Голгофы, но не совпадает с ним, на что указывает (кроме надписи) горизонтальная линия, закрывающая снизу, под головой Адама, трапециевидную фигуру, для которой служит основанием.

Третье отличие состоит в форме креста: у попа Лазаря он изображен 8-конечным, а у Скорины – 4-конечным. Последний обычен в западнохристианской традиции, тогда как в традиции восточной чаще употребляется специфически православный 6-конечный либо 8-конечный крест, хотя 4-конечная форма креста признается православными (не старообрядцами) равночестной первым двум. Таким образом, 4-конечный крест (латинский Crux immissa) у Скорины связан скорее с западной, чем с восточнохристианской традицией.

Можно уверенно утверждать, что изображение вильнюсского списка челобитной восходит к оригиналу самого попа Лазаря. Подобный рисунок содержится в рукописи конца XVII века (Москва, Государственный исторический музей, собр. А. С. Уварова, № 133), который не был упомянут Николаем Ивановичем Субботиным при публикации челобитной попа Лазаря по данному списку[22], но присутствует в описании самой рукописи: „л. 1. Во всю страницу изображение осьмиконечного креста с копьями по сторонам, из коих на одном вонзена губа. Крест на горе, внизу коей – Адамова голова“[23]. Наконец, такое же изображение находится в том оригинале 1669 года, который был послан самим попом Лазарем из Пустозерска в Санкт-Петербург. Вот это изображение, опубликованное Яковом Лазаревичем Барсковым вместе с полным текстом оригинала челобитной (рис. 4)[24].

РИС. 4: Рисунок попа Лазаря по оригиналу 1669 года

Как видим, вильнюсский список вполне точно воспроизводит оригинальный рисунок, за одним исключением: наряду с копьем и тростью с губкой в оригинале дополнительно изображены также гвозди, что отмечено соответственным надписанием.

Чтобы различие изображений у попа Лазаря и Франциска Скорины стали нагляднее, сравним их с подобным рисунком, помещенном в августовском томе Царского списка Великих Миней Четьих митрополита Макария (Москва, Государственный исторический музей, Синодальное собр., № 183, середина XVI века). Здесь на листе 705 помещен киноварный рисунок антиминса, в среднике которого традиционно изображен Голгофский крест с копьем и тростью по сторонам[25].

Не имея возможности опубликовать этот рисунок, ограничимся его словесным описанием. Мы видим здесь специфически православный 8-конечный Крест, возвышающийся над Голгофой (со ступенями на склонах, без нижнего основания), показанной без Адамовой главы, которая, таким образом, не являлась непременным атрибутом Голгофского креста в православной традиции. Сама форма Креста не имеет в данном случае принципиального значения: орудия Страстей Христовых (копье и трость с губкой) могут сопровождать русские надглавные (накупольные) кресты различной (4-, 6- и 8-конечной) формы[26].

Еще одну, но уже не столь близкую аналогию представляет изображение, помещенное на титульном листе (авторства Василия Вощанки) Житий святых на сентябрь–ноябрь Димитрия Ростовского, изданных в Могилеве в 1702 году (рис. 5).

Здесь над заглавием книги в окружении солнечных лучей изображен 8-конечный Голгофский крест с копьем и тростью по сторонам, основанием для которого служит сундук – очевидно, Ковчег Завета (о происхождении образа „Ковчег Завета под крестом“ см. ниже).

РИС. 5: Фрагмент титульного листа Житий святых на сентябрь–ноябрь Димитрия Ростовского (Могилев, 1702)

Итак, трапециевидная фигура, изображенная на портрете Франциска Скорины, не имеет отношения ни к самому первопечатнику, ни к лицам его ближайшего окружения (меценатам, финансистам и др.), обладая сугубо религиозным значением, вполне соответствующим тому смысловому контексту, в который она помещена самим издателем, – книгам христианского Священного Писания. Это изображение 4-конечного Голгофского креста над ветхозаветной скинией с копьем и тростью по сторонам[27].

Если конфессиональная принадлежность 4-конечного креста еще может вызывать некоторые сомнения, то изображение в целом оказывается еще более тесно связанным с западнохристианской традицией, о чем ясно свидетельствует запись попа Лазаря: „Еретицы таковии и прочии латыни крестную сень почитают креста в место“. Особое почитание изображения креста над скинией („крестной сени“) в западной традиции казалось восточнохристианскому автору чрезмерным („креста в место“). Хотя это свидетельство на полтора века младше гравюрного портрета Скорины, у нас нет оснований не доверять ему либо считать, что в скорининское время дело обстояло иначе.

Это различие между двумя ветвями христианства отразилось также в наименовании дарохранительницы – священного сосуда для хранения Святых Даров (Тела и Крови Христовых), используемых для причащения: в западной традиции для ее обозначения используется латинское название tabernaculum ‘шатер; скиния’, тогда как православные славяне обычно называют ее греческим словом кивот (при том, что сами греки называют ее иначе – ἀρτοϕόριον ‘досл. хлебоносец’) либо церковнославянским соответствием ковчег (хотя ранее иногда употреблялось также название скиния)[28]. Следовательно, прообразом христианской дарохранительницы неизменно считается ветхозаветная скиния с Ковчегом Завета, но в западной традиции акцент делается на самой скинии, а в традиции восточной – на находившемся в ней Ковчеге Завета. Дарохранительницы разных форм часто (хотя и не всегда) увенчивались крестом, что, видимо, и дало основание попу Лазарю говорить о чрезмерном почитании „крестной сени“ в западнохристианской традиции. Собственно православной аналогией этому образу является „Ковчег Завета под крестом“, изображенный Василием Вощанкой на титульном листе Житий святых на сентябрь–ноябрь Димитрия Ростовского (Могилев, 1702).

Челобитная попа Лазаря помогла нам интерпретировать трапециевидную фигуру на гравюрном портрете Франциска Скорины как ветхозаветную скинию под Голгофским крестом. Учитывая небольшую (в исторической перспективе) хронологическую разницу между портретом (1517 год) и челобитной (1669 год), а также трапециевидную форму, вполне подходящую для изображения скинии, можно думать, что именно так воспринимал ее и сам первопечатник.

По-видимому, данный образ не является в христианской традиции исконным, а возник в результате вторичного переосмысления. Действительно, изображение ветхозаветной скинии под крестом означает в христианской традиции торжество Нового Завета над Ветхим Заветом, символом которого и служила скиния. Однако ту же функцию выполняли изображения любых священных предметов, находившихся внутри ветхозаветной скинии (либо Иерусалимского храма), так что преимущество символического использования именно образа скинии заключалось в его большей абстрактности (степени обобщения), характерной для любого родового понятия.

Между тем среди находившихся в скинии священных предметов есть два таких, которые своей внешней (четырехугольной) формой очень напоминают саму скинию – это Ковчег Завета (рис. 6) и ветхозаветный жертвенник (рис. 7). Вот как они изображались в христианской традиции[29].

Нетрудно заметить, что изображение ветхозаветного жертвенника (в отличие от Ковчега Завета) является вполне изоморфным образу скинии под крестом: выступы на углах первого (по-древнееврейски кранот ‘рога’) соответствуют копью и трости по сторонам последней, а поднимающийся над жертвенником дым – Голгофскому кресту, возвышающемуся над скинией. Этот изобразительный изоморфизм обладает глубоким символическим смыслом, поскольку представляет распятого Иисуса Христа последней искупительной жертвой, принесенной для спасения человечества.

РИС. 6: Христианское изображение Ковчега Завета

В одном месте Нового Завета жертвенником назван Крест Христов: „Мы имеем жертвенник, от которого не имеют права питаться служащие скинии. Так как тела животных, которых кровь для очищения греха вносится первосвященником во святилище, сжигаются вне стана, – то и Иисус, дабы освятить людей Кровию Своею, пострадал вне врат“ (Евр 13:10–12). Именно эта ассоциация Голгофского креста с ветхозаветным жертвенником представляется исконной для христианской традиции[30].

В итоге сам иудейский жертвенник мог мыслиться христианами как прообразовательная параллель Голгофскому кресту, чем, видимо, и объясняется изобразительный изоморфизм: дым, поднимающийся над жертвенником с „рогами“ на углах, и Крест, возвышающийся над Голгофой, с копьем и тростью по сторонам. В связи с пониманием Евхаристии как жертвы слово жертвенник стало применяться в христианской традиции к св. престолу (алтарю), а на покрывающем его антиминсе до середины XVII века регулярно изображался именно Голгофский крест, что опять представляет нам ту же самую идейную связь.

РИС. 7: Христианское изображение ветхозаветного жертвенника

Позже символическое значение иудейского жертвенника было постепенно перенесено на Скинию Завета, которая служила обобщенным (но, разумеется, не единственным) символом ветхозаветного богослужения. Так в христианской традиции (как западной, так и восточной) появилось изображение ветхозаветной скинии под крестом с копьем и тростью по сторонам, ставшее новой параллелью архаичному символу ветхозаветного жертвенника под крестом с копьем и тростью, т. е. Голгофскому кресту.

В результате сходного процесса обобщения образ скинии начал употребляться и вместо иных содержавшихся в ней священных предметов: более или менее параллельно с семантическим переносом иудейский жертвенник à Скиния Завета происходило также обобщение Ковчег Завета à Скиния Завета. Эта семантическая инновация активнее распространялась в западнохристианской традиции, где в итоге появилось название дарохранительницы tabernaculum ‘шатер; скиния’, тогда как православная славянская традиция в основном сохраняла ее наименование кивотом либо ковчегом.

Любопытно, что подобное различие сложилось также в иудейской традиции Европы: синагогальный ковчег для хранения свитка Торы, символизирующий Ковчег Завета, – функциональная параллель христианской дарохранительницы – называется сефардами хехал ‘досл. чертог’, а ашкеназами – арон ‘досл. ковчег’[31]. Принципиальное совпадение терминологических противопоставлений по оси Восток – Запад внутри христианской и иудейской традиции Европы (зап.-христ. tabernaculum ‘шатер; скиния’, сефард. хехал ‘досл. чертог’ – вост.-христ. кивот либо ковчег, ашкеназ. арон ‘досл. ковчег’) свидетельствует о неслучайности ситуации.

Образ скинии под крестом закрепился в латинском названии дарохранительницы (tabernaculum ‘шатер; скиния’), которая часто увенчивалась крестом. Это дало основание восточным христианам говорить о чрезмерном почитании латинянами „крестной сени“. Собственно восточнохристианским ее соответствием являлся образ „крестного ковчега“, закрепившийся в православно-славянском названии той же дарохранительницы, часто увенчиваемой крестом.

Образ ветхозаветной скинии под крестом, присутствующий на гравюрном портрете Франциска Скорины, сразу по нескольким причинам (4-конечный крест; значимость самого образа) оказывается связанным скорее с западной, чем с восточнохристианской традицией, хотя и не является исключительным достоянием первой. Это следует учитывать при дальнейшем обсуждении вопроса о вероисповедании самого Франциска Скорины[32]. Его трапециевидный знак был бы несомненно православным, если бы вместо ветхозаветной скинии под крестом на нем был изображен Ковчег Завета (как у Василия Вощанки) или если бы форма самого Голгофского креста была 6- либо 8-конечной.

С учетом сказанного можно по-новому ответить на вопрос о том, почему изображение Голгофского креста над ветхозаветной скинией, помещенное на гравюрном портрете Скорины, не встречается (в отличие от треугольнообразного знака) в его более поздних изданиях. Оба знака – треугольнообразный и трапециевидный – опубликованы на гравюрном портрете Франциска Скорины в книгах Иисус Сирахов (5 декабря 1517 года) и 4-я Царств (10 августа 1518 года), но уже в книге Бытия (1519 год) и последующих пражских и виленских скорининских изданиях встречается лишь первый. Следовательно, отказ от трапециевидного знака произошел, вероятно, в последние месяцы 1518 года.

Как раз на это время – с 10 августа по 20 декабря 1518 года – приходится временная приостановка публикации пражских скорининских изданий[33], которую иногда связывают с некоторым кризисом, наступившим в издательской деятельности первопечатника[34]. Вместе с тем надежно установлено, что в то же самое время – между августом и декабрем 1518 года – Скорина вступил в контакт с иудейскими кругами Праги, заручившись их помощью и консультациями по вопросам древнееврейской филологии и библеистики (с тех пор воспроизведение древнееврейских слов в его изданиях стало гораздо более корректным)[35].

По-видимому, именно успешное сотрудничество с иудейскими кругами заставило Франциска Скорину отказаться от дальнейшего использования изображения Голгофского креста над ветхозаветной скинией, которое столь демонстративно и прямолинейно утверждало идею о превосходстве Нового Завета над Ветхим Заветом, специфически христианскую по сути и противоиудейскую по содержанию.

Общение с иудеями было характерно для Скорины и в дальнейшем: в мае 1530 года он уехал из Кенигсберга, тайно сманив с собой краковского врача-иудея (вероятно, Моисея) и типографа Александра (Немировский 1990, 492–498). Можно думать, что с осени 1518 года отношение Франциска Скорины к иудейской традиции стало еще более благосклонным (хотя и ранее оно вряд ли было негативным), что и проявилось в отказе от дальнейшего использования в пражских и виленских изданиях изображения Голгофского креста над ветхозаветной скинией.

 

[1] Об этом портрете см.: Вiктaр Фёдaрaвiч Шматaў, «Партрэт Францыска Скарыны», Спадчына Скарыны. Зборнiк матэрыялаў першых Скарынаўскiх чытанняў (1986), Мiнск: Навука i тэхнiка, 1989, 167–202; Евгений Львович Немировский, Франциск Скорина. Жизнь и деятельность белорусского просветителя, Минск: Мастацкая лiтаратура, 1990, 380–385; Уладзімір Уладзіміравіч Агiевiч, Сімволіка гравюры  Скарыны, Мінск: Беларуская навука, 1999, 79–95.

[2] Встречающееся в литературе утверждение о том, что этот портрет был помещен также в скорининском издании книги Бытия, не соответствует действительности, см.: Немировский 1990, 383.

[3] Виктор Федорович Шматов, «Знаки», Франциск Скорина и его время. Энциклопедический справочник, Иван Петрович Шамякин (ред.), Минск: Белорусская Советская Энциклопедия имени Петруся Бровки, 1990, 331; ср. также: Viktar Fiodaravič

Šmataŭ, „Die künstlerishe Gestaltung der bibel“, Biblija ruska, vyložena doktorom Franciskom Skorinoju (Prag, 1517–1519). Kommentare; Apostol (Wilna, 1525). Facsimile und Kommentar, Hans Rothe, Friedrih sholz (eds.), Paderborn etc.: Ferdinand Shöningh, 2002 (Biblia Slavica, Serie III. Ostslavishe Bibeln 1), 148.

[4] Мікалай Мікалаевіч Шчакацiхiн, Гравюры i кнiжныя аздобы ў выданьнях Францiшка Скарыны, Менск: iнстытут беларускае культуры, 1926 (оттиск из юбилейного издания: Чатырохсотлецьце беларускага друку 1525–1925, Аркадзь Антонавіч Смолiч (ред.), Менск: Iнстытут беларускае куль туры, 1926), 18, прим. 1.

[5] Віктар Фёдаравіч Шматаў, Беларуская кніжная гравюра ХVІ–ХVІІІ стагоддзяў, Мiнск: Навука i тэхнiка, 1984, 35; Виктор Федорович Шматов, „Гравюрный портрет Ф. Скорины“, Франциск Скорина и его время. Энциклопедический справочник, Иван Петрович Шамякин (ред.), Минск: Белорусская Советская Энциклопедия имени Петруся Бровки, 1990, 302.

[6] Эвалдас Вацловас Гячяускас, „Франциск Скорина – секретарь вильнюсского епископа Иоанна из князей литовских“, Федоровские чтения–1982, Москва, 1987, 63; ср.: Wojciech Wjuk Kojałowicz, Herbarz rycerstwa W. X. Litewskiego, tak zwany Compendium czyli o klejnotach albo herbach, których familie stanu rycerskiego w prowincyach Wielkiego Xięstwa Litewskiego zażywają, Kraków: Drukarnia „Czasu“ Fr. Kluczyckiego i spółki, 1897 (перепечатка: Poznań: Heroldium, 2002), 187.

[7] Генадзь Васільевіч Кісялёў, „Прыцягненне Скарыны“, Полымя, 2000 (5), 252.

[8] Анатоль Кірылавіч Цiтоў, Сфрагiстыка i геральдыка Беларусi (iлюстраваны курс лекцый), Мiнск: Метадычна-выдавецкi цэнтр Рэспублiканскага iнстытута вышэйшай школы Белдзяржунiверсiтэта, 1999, 63, 98; Аляксей Іванавіч Шаланда, „Гербы i геральдычныя выявы на гравюрах ‘Бiблii Рускай’ Францыска Скарыны“, Герольд Litherland 3–4 (7–8), Горадня, 2002, 124–125; Анатоль Кірылавіч Цiтоў, Геральдыка Беларусi (ад пачаткаў – да канца XX стагоддзя), Мiнск: Мiнская фабрыка каляровага друку, 2007, 57.

[9] Андрей Николаевич Нарбут, „Родословная рода Франциска Скорины“, Великою ласкою. Францишек Скорина в традициях славянского просветительства, Алексей Константинович Кавко (ред.), Москва: Подвиг, 1994, 87–91.

[10] Лявон Цiмафеевiч Баразна, Гравюры Францыска Скарыны, 2-е выданне, Мінск: Беларусь, 1990, 50.

[11] Шматaў 1989, 195; Віктар Фёдаравіч Шматаў, Мастацтва беларускiх старадрукаў XVI–XVIII стагоддзяў, Мiнск: Тэхналогiя, 2000, 29; Генадзь Васільевіч Кісялёў, „Скарынаўская сiмволiка. Вытокi, традыцыi, iнтэрпрэтацыi (з неапублiкаванай працы)“, Маладосць, 2009 (3), 97–102.

[12] Аляксандр Сяргеевіч Шатэрнiк, „Служыў Богу i Ўладзе? Сiмволiка Скарыны“, Лiтаратура i мастацтва, 1991, 31 мая, 11.

[13] Уладзiмiр Свірыдавіч Паўловiч, „Чароўнае святло гравюраў Скарыны“, Беларуская думка, 2000 (2), 150.

15 Гай Пікарда, „Алегарычная геральдыка Францiшка Скарыны і кароткі дапаможнік па беларускай геральдыцы“, Спадчына, 1992 (5), 70.

[14] Алексей Анатольевич Мельников, „К вопросу о значении символичных фигур в изданиях Франциска Скорины“, Франциск Скорина и Вильнюс. Сборник материалов Республиканской научной конференции, посвященной 500-летию со дня рождения Франциска Скорины, Лилия Васильевна Судавичене (ред.), Вильнюс: Издательство Вильнюсского университета, 1991, 66 (= Аляксей Анатольевiч Мельнiкаў, З неапублiкаванай спадчыны, Мiнск: Чатыры чвэрцi, 2005, 468–471).

15 Гай Пікарда, „Алегарычная геральдыка Францiшка Скарыны і кароткі дапаможнік па беларускай геральдыцы“, Спадчына, 1992 (5), 70.

[15] Гай Пікарда, „Алегарычная геральдыка Францiшка Скарыны і кароткі дапаможнік па беларускай геральдыцы“, Спадчына, 1992 (5), 70.

[16] Надежда Афанасьевна Морозова, Кириллические рукописные книги, хранящиеся в Вильнюсе. Каталог, vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, 2008, 42.

[17] В 1669 году был письменно зафиксирован текст, высказанный попом Лазарем устно еще в предыдущем 1668 году.

[18] О нем см.: Александр Михайлович Панченко, „Лазарь“, Словарь книжников и книжности Древней Руси 3 (XVII век), ч. 2, Дмитрий Михайлович Буланин (ред.), Санкт-Петербург: Дмитрий Буланин, 1993, 214–217.

[19] Флавиан Николаевич Добрянский, Описание рукописей Виленской публичной библиотеки, церковнославянских и русских, Вильна: Типография А. Г. Сыркина, 1882, 244.

[20] Традиционное изображение Голгофы в виде площадки, на которую с двух сторон ведут ступени, вероятно, отражает реальный вид горы Голгофа, к вершине которой вели ступени, некогда сооруженные и упоминаемые в письменных памятниках начиная с VI века, см.: Леонид Андреевич Беляев, „Голгофа“, Православная энциклопедия 11, Алексий II (ред.), Москва: Православная энциклопедия, 2006, 689.

[21] Здесь отсутствуют элементы реалистичности, характерные для гравюр скорининских изданий, изображающих ветхозаветную скинию, см.: Evgenj L’vovič nemirovskj, Gesamtkatalog der Frühdrucke in kyrillischer Schrit 3. Die Prager Druckerei von Francisk skorina, badenbaden: Verlag valentin Koerner, 1998 (Bibliotheca Bibliographica Aureliana 155), 328 (nr. 32, 33).

[22] Николай Иванович Субботин (ред.), Материалы для истории раскола за первое время его существования 4. Историко- и догматико-полемические сочинения первых расколоучителей, ч. 1. Челобитная Никиты (Пустосвята); сочинения Лазаря и поддьяка Федора; челобитная инока Сергия, Москва: Братство св. Петра митрополита, 1878,

223–266.

[23] Леонид (Кавелин), Систематическое описание славяно-российских рукописей собрания графа А. С. Уварова 1, Москва: Товарищество типографии А. И. Мамонтова, 1893, 580, № 496 (133).

[24] 24 Яков Лазаревич Барсков, „Памятники первых лет русского старообрядчества“, Летопись занятий Императорской археографической комиссии за 1911 год, вып. 24, Санкт-Петербург: Типография М. А. Александрова, 1912, 53–67 шестой арабской пагинации (публикация текста), 317–322 (примечания с указанием иных списков челобитной и разночтений), снимок V к стр. 53.

[25] С середины XVII века на антиминсе стали регулярно изображать иную композицию – Положение во гроб, см.: Александр Владимирович Сил кин, „Антиминс. Изображения“, Православная энциклопедия 2, Алексей II (ред.), Москва: Православная энцклопедия, 2001, 492.

[26] Энвер Ибрагим оглы Шейдаев, Марина Александровна Анашкевич, Русский крест. Символика православного надглавного креста, Москва: Астрель, 2006, 70–77.

[27] 27 Довольно близко к такому пониманию подошел Владимир Владимирович Агиевич, см.: Уладзімір Уладзіміравіч Агiевiч, Iмя i справа Скарыны. У чыiх руках спадчына, Мiнск: Беларуская навука, 2002, 114, 118.

[28] Мария Александровна Маханько, Э. Н. Л., „Дарохранительница“, Православная энциклопедия 14, Алексей ii (ред.), Москва: Православная энциклопедия, 2006, 202.

[29] Изображения публикуются по изданию: Frederick Roth Webber, Church symbolism. An explanation of the more important symbols of the Old and New Testament, the primitive, the mediaeval and the modern church, second edition, revised, Cleveland: J.H. Jansen, 1938, 29 (pictures nr. 19 and 20).

[30] 30 Впоследствии эта мысль была ясно выражена Иоанном Златоустом в Беседе 1-й о Кресте и разбойнике, где он, говоря о Христе, обращается к слушателю: „Видишь, как стал Он и жертвой и священником, а жертвенником был крест?“, Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе, 2-е издание, 2(1), Санкт-Петербург: Санкт-Петербургская Духовная академия, 1899, 444.

[31] Allen Frankel, The Encyclopedia of Jewish Symbols, Northvale (New Jersey), London: Jason Aronson inc., 1992, 13.

[32] Из недавних публикаций см.: Вячеслав Петрович Оргиш, „Реформаторские взгляды Ф. Скорины“, Франциск Скорина – белорусский гуманист, просветитель, первопечатник, Марат Борисович Ботвинник (ред.), Минск: Вышэйшая школа, 1989, 47–54; Марцэлi Косман, „Ці мог Скарына быць пратэстантам?“, Albaruthenica 1, Мінск, 1993, 274–280; Тарас Уладзiмiравiч Лучук, Аксана Паўлавна Сенатовіч, „Францыск Скарына – праваслаўны ці католік? Фрагмент украiнскага скарыназнаўства“, Albaruthenica 1, Мінск, 1993, 298–301; Борис Викторович Сапунов, „Религиозные взгляды Скорины“, 480 год беларускага кнігадрукавання. Матэрыялы Трэціх Скарынаўскіх чытанняў, Адам Іосіфавіч Мальдзіс и др. (ред.), Мiнск: Беларуская навука, 1998 (Albaruthenica 9), 36–39; Агіевіч 1999, 60–78.

[33] Петр Владимирович Владимиров, Доктор Франциск Скорина. Его переводы, печатные издания и язык, Санкт-Петербург: Типография Императорской Академии наук, 1888, 65.

[34] Генадзь Лебедзеў, „Скарына – першадрукар? Не, Скарына – першавыдавец. Неюбiлейныя даследаваннi з прычыны 500-гадовага юбiлею“, Albaruthenica 1, Мiнск, 1993, 293.

[35] Cяргей Анатольевiч Шупа, „Гэбрайскiя элемэнты ў праскiх выданьнях Францiшка Скарыны“, Запiсы Беларускага iнстытуту навукi й мастацтва 21, new York, 1994, 68–75; ср. также: Вальдэмар Дэлюга, „Фран цыск Скарына і габрэйскія друкары ў Празе“, Скарыназнаўства, кнігазнаўства, літаратуразнаўства. Матэрыялы ІІІ Міжнароднага кангрэса беларусістаў „Беларуская культура ў дыялогу цывілізацый“ (Мінск, 21– 25 мая, 4–7 снежня 2000 года), Уладзiмiр Міхайлавіч Конан (ред.) и др., Мiнск: Беларускi кнiгазбор, 2001 (Albaruthenica 20), 29–33.

 

Sergey Temchin

Сергей Темчин – хабил. доктoр гуманитарных наук (2001), профессор (2003), главный научный сотрудник и руководитель Центра изучения письменного наследия Института литовского языка (Вильнюс). Академик класса славистики Академии Амбросиана, Милан, Италия (2014). Автор многочисленных работ в области палеославистики, гимнографии, иудеославики, скориноведения.